자본주의의 위기, 4차 산업혁명이 그 해결책이다?

흔히 마르크스의 경제학에서 가장 어렵게 대면하게 되는 개념은 자본과 화폐에 대한 것이다. 제2장에서 다루는 자본이란 본래 마르크스의 그것, 유물론적 사관에 따른 자본주의적 자본의 그것이 아니다. 자본의 생성 자체부터 그 기원이 다르다고 본다.
마르크스가 자신이 세운 세계관에 입각하여 자본의 몰락을 도출해내고 이에 따른 이상적 공산제 사회의 모습으로 원시공산제사회를 상정했지만 이는 실현될 수 없는 것으로 증명되었는데, 사실 그 전제부터가 오류였다.
마르크스의 예측과 달린 자본주의는 자체의 모순 해결을 다른 경로를 통해 해결해왔고(비록 일시적일지라도), 이에 더하여 기존 사회주의체제의 몰락은 지금의 자본주의를 선택지가 없는 불변의 성처럼 여기게 만들었다. 그러나 지나온 모든 유형의 자본주의를 들여다보면, 그것들이 공간의 분할과 주변으로부터의 이익 수집을 통해 중심의 성장을 이루어왔다는 점이 확인된다. 초기 단계에서 자본주의는 한 국가 안에 주변을 만들어 자신의 이익을 추구해오다가 그 주변이 균질화되자 이번에는 국외에 눈을 돌려 세계 곳곳에 주변을 만들었다.
자본주의의 세계화는 결국 세계를 선진국과 후진국으로 나누어 후진국인 주변으로부터 선진국인 중심으로 부를 수집해온 과정이었다. 하지만 온 세계가 자본주의로 균질화되면서, 즉 자본주의의 세계화가 확대되면서 주변은 더 이상 존재하지 않게 되었다.
후진국을 두고 벌어지는 선진국의 각축전은 오히려 후진국을 향한 선진국의 분할과 수집을 점점 어렵게 만들었다. 그리고 이런 상황에서 자본주의가 선택한 길은 ‘다시’ 국내였다. 국내로 다시 눈을 돌려 이제까지의 국내적 균질성을 소멸시키면서 한 국가 안에 새로운 주변을 만들기 시작했다.
노동시장의 유연화를 통한 비정규직의 양산은 자국 안에 새로운 주변을 만들기 위함이었다. 미국발 금융위기의 단초가 된 서브프라임 모기지론은 이런 자국 내 주변으로부터 이익을 수집하는 과정에서 파생한 것이었다.
지금 세계 각국이 공통으로 직면한 양극화 문제는 세계적 차원의 자본주의가 균질화되면서 후진국을 대신해 자국 내에 주변을 만들어온 결과다.
하지만 문제는 이런 자국 내 주변에서도 이제 더는 부의 수집이 불가능하게 되어간다는 데 있다. 양극화에 따른 빈곤이 오히려 먹잇감으로서의 기능을 상실시키고 있고, 대부분의 선진국에서는 지금 저출산과 고령화로 소비 자체가 정체하거나 감소하고 있다.
저출산에 따른 인구감소는 소비 개체수 자체의 절대적 감소를 의미하고, 인구의 고령화는 개인이 연명할 최소한의 감가상각 내에서만 소비가 이루어짐을 의미한다. 경제성장이 감가상각의 범위를 넘어서는 소비의 확대를 통해 이루어진다는 점을 고려할 때, 이런 세계적 차원에서의 인구감소와 고령화는 더 이상의 경제성장을 불가능하게 만드는 가장 큰 요인이 된다. 이런 상황에서 4차 산업혁명이 마치 구세주인 양 떠드는 것은 말이 안 된다. 4차 산업혁명의 기술적 실현 가능성을 인정하더라도 이는 자본주의 공간을 생명과 우주로 확장할 뿐, 이렇게 확장된 공간을 중심과 주변으로 분할하지는 못한다.
4차 산업혁명으로 아무리 값싼 재화가 생산되더라도 소득이 따라주지 않는데 소비할 리 없고, 소비할 사람이 없는데 소비가 늘어날 리 없다.
산업혁명은 한 사회의 기술적 토대이지 그것이 한 사회의 문제를 해결하거나 새로운 사회를 낳는 것이 아니다. 신석기시대에 간석기가 있었고 농경시대에 보습이 있었던 것처럼, 산업자본주의시대에는 증기기관에 의한 기계화(1차 산업혁명)와 전기에 의한 대량생산(2차 산업혁명)이 있었고, 금융자본주의 시대에는 컴퓨터에 의한 자동화(3차 산업혁명)가 있었을 뿐이지 이런 산업혁명이 한 사회나 시대를 낳은 것이 아니다. 이를 두고 마치 산업혁명이 새로운 사회나 시대를 낳는다고 보는 것은 결과로 원인을 설명하는 잘못된 해석이다.

마한의 소도와 지역사회의 창출

이와 같은 자본주의의 위기 상황에서, 이 책의 제3장에서 거론하는 마한의 소도에 대한 평가는 사회적 경제가 추구해야 할 생명가치에 대해 중요한 시사점을 던져준다.
중국의 사서 『삼국지』에서는 마한의 소도에 대한 기술에서, 소도에 들어온 이들은 죄짓고 “도망 온 사람들”이며, 소도가 이들을 “누구 하나 돌려보내려 하지 않고” 맞이했으니 나중에는 “도적질을 좋아하게 되었다”고 했다. 그러나 ‘도망 온’으로 해석되는 ‘망도(亡逃)’는 실은 ‘도망(逃亡) 온’ 이 아니다.
‘망도’는 말 그대로 “망(亡)해 피해 온다(逃)”는 의미지 “죄짓고 도망친다”는 의미가 아니다. 인간은 누구나 어쩔 수 없이 도피해야만 하는 상황을 수없이 맞는다. 가난에 짓눌려 도저히 회복할 수 없게 되었을 때, 장애나 질병을 얻었는데 누구로부터도 도움을 받지 못할 때, 극심한 억압과 차별 속에서 누구도 내 편이 되어주지 않을 때, 인간은 그 상황에서 벗어나기 위해 어쩔 수 없이 피하게 된다.
이를 놓고 볼 때, “송파 세 모녀 사건”이 우리 사회에 던진 파문은 뼈아프지 않을 수 없다. 모 언론은 이들 모녀가 사회복지제도를 이용할 줄 몰랐던 탓으로 돌리기도 했지만(이는 사실이 아니다!), 그 전에 더 심각하게 살펴야 할 것은 망(網, network)의 부재였다.
세 모녀를 죽음으로 내몬 것은 이 나라의 복지제도였고, 이를 국가의 일이라고만 생각해온 우리 자신이었다. 이 나라에는 국가만 있지 사회는 존재하지 않으며, 그 사회에는 또 제도만 있지 사람이 존재하지 않았다. 그리고 이런 국가와 사회를 만든 장본인은 바로 우리 자신이다.
만약에 세 모녀 곁에 누군가가 있었다면, 더구나 그 누군가가 선의를 가진 한두 명의 개인이 아니라, 어떻게든 해결책을 찾고 끝까지 함께해줄 다수의 관계망이었다면 어땠을까? 이 시대에 새로운 소도가 필요한 이유고, 사회적 경제가 어떻게 존재해야 하는지를 보여주는 대목이다.
지금 세계 여러 나라에서 사회적 경제에 거는 기대는 다음 세 가지로 압축할 수 있다.
먼저 ‘주체의 확대’다. 사회적 경제는 이제까지 어떤 시대나 상황에서도 항상 주변인 이들에게 관심을 기울여왔고, 그들의 인간다운 삶을 위해 노력해왔다. 하지만 이런 노력에도 불구하고 주변의 상황은 지금 더욱 심각하다.
사회적 경제를 지탱시켜줬던 중산층 가정마저 주변으로 내몰릴 위험에 빠져 있다. 사회적 경제가 중심과 주변의 중간에 머물지 않고 주변에 더욱 관심을 가져야 하는 것은 이런 상황을 반영한 때문이다. 상호부조를 통한 환대를 강조하는 것은 이런 이유 때문이다.
다음으로 ‘영역의 확장’이다. 물론 여기서 말하는 영역의 확장은 단지 사업의 다각화만을 의미하지 않는다. ‘주체의 확대’를 통해 대두된 주변과 그들의 필요에 관심을 가져야 하는 것은 물론이고, 이런 필요에 대응하는 방식이 재화의 공급에서 재분배로까지 향해야 한다는 것을 의미한다.
제2장에서 “사회적 경제는 호혜?상품교환?재분배의 융합이다”라고 강조한 것도 이런 이유에서다. 마지막으로 사회적 경제에 거는 가장 큰 기대로 ‘지역사회의 창출’이 있다.
이는 한마디로 시민과 그들의 결사를 토대로 때로는 지자체와도 협력하면서 시민은 물론 그 바깥의 모두를 향해 ‘시민적 공공성’을 구축하자는 것이다.

[책속으로 이어서]
초창기 교역은 필요한 것을 얻기 위해 가진 것을 내놓는 경제적 목적보다는 오히려 모르는 이들 간에 혹시 있을지도 모를 갈등과 싸움을 방지하기 위한 안전상의 목적이 컸습니다. 따라서 그 형식은 평상시에는 별로 대면할 일이 없는, 아니 대면한다는 것 자체가 침략으로 오해받을 수 있는 두 공동체 사이에서 대면 없이 이루어지는 ‘침묵교역(silent trade)’의 형태를 띠었습니다. 물론 이때의 교역이 ‘침묵’인 이유는 서로 말이 통하지 않아서가 아니라 지리적 접근 즉 관계를 기피했기 때문입니다. 양도하고 싶지 않은 것을 양도해야만 하는 아픔에도 불구하고 양도를 통해 동맹을 성사시키려는 무언의 계약이 말없는 교역을 성립시킨 것입니다.
폴라니는 이런 침묵교역을 약탈에 의한 획득과 무역항에 의한 평화적 교역의 중간에 위치한 제도라고 보았습니다. 교역을 사회적 관계의 제도화 과정으로 이해하고, 이런 제도화 과정의 역사 속에서 침묵교역의 위치를 밝혔다는 점에서 일면 타당한 주장입니다. 하지만 사회적 관계의 제도화 과정에서 우리가 정말로 유념해야 할 것은 이런 제도화를 만들어낸 인간의 의식, 신화 속에 침잠돼 있고 따라서 무의식이라고도 불리는 인간의 심층의식입니다.
침묵교역은 보통 공동체와 공동체의 경계 부근에서 행해졌습니다. 미리 일정한 장소를 정해놓고 그곳에 한 공동체가 자신의 생산물을 가져다 놓으면 다른 날 상대 공동체가 그 답례로 자신의 생산물을 가져다 놓는 방식이었습니다. 그리고 이런 교역의 장소로서 보통은 공동체의 경계, 즉 한 공동체와 다른 공동체가 만나는 접점에 위치한 큰 나무가 이용되었습니다.
동북아시아에서는 이런 큰 나무가 대부분 박달나무(檀木)였습니다. 박달나무 아래에 한 공동체가 자신의 선의를 드러내기 위해 그 수확물을 가져다 놓으면, 다른 날 상대 공동체가 답례로서 자신의 수확물을 가져다 놓았습니다. 박달나무 아래는 이렇게 공동체 간의 관계를 평화와 안녕으로 유지하기 위한 매우 중요한 장소고, 때문에 당시 사람들은 이를 성스럽게 여겨 ‘???다’ 즉 ‘밝다’의 의미를 지닌 박달나무로 이름 붙습니다. 우리나라 건국신화에 나오는 ‘단군(檀君)’이 바로 ‘박달나무 아이’를 뜻하고, 그의 소임은 공동체와 공동체 사이의 관계를 평화와 안녕으로 주재하는 것이었습니다. (141-142쪽)

『삼국지』에서는 이런 방울을 흔들고 북을 두드린 이들을 죄짓고 “도망 온 사람들”로 묘사했습니다. 소도는 이들을 “누구 하나 돌려보내려 하지 않고” 맞이했으니 나중에는 “도적질을 좋아하게 되었다”고도 했습니다. 요즘도 법률 위반으로 수배 중인 사람이 명동성당이나 조계사에 피신했을 때 이곳을 소도라 부르는 것도 이런 맥락에서입니다.
하지만 정말로 소도는 죄짓고 도망 온 이들의 공간이었을까요? 소도의 역할은 단지 이들을 피신시키는 데 그쳤을까요? 그래서 결국 이들은 소도 안에서 도적질밖에는 할 수 없었을까요?
보통 ‘도망 온’으로 해석되는 ‘망도(亡逃)’는 실은 ‘도망(逃亡) 온’ 이 아닙니다. ‘망도’는 말 그대로 “망(亡)해 피해 온다(逃)”는 의미지 “죄짓고 도망친다”는 의미가 아닙니다.『삼국지』의 다른 대목에서도 ‘망도’는 군대에 끌려가 죽게 되었을 때 피할 수밖에 없는 처지로 쓰고, 이보다 앞선 『사기(史記)』에서도 원정을 가게 되어 죽을지도 모르는 상황에서 도피하거나 자살하는 일로 묘사되었습니다. 국가의 입장에서야 이것이 죄에 해당하겠지만, 당사자로서는 사느냐 죽느냐의 절박한 문제습니다.
나아가 ‘망도’는 단지 국가의 폭력에 대한 어쩔 수 없는 도피만을 의미하지 않습니다. 인간은 누구나 어쩔 수 없이 도피해야만 하는 상황을 수없이 맞습니다. 가난에 짓눌려 도저히 회복할 수 없게 되었을 때, 장애나 질병을 얻었는데 누구로부터도 도움을 받지 못할 때, 극심한 억압과 차별 속에서 누구도 내 편이 되어주지 않을 때, 인간은 그 상황에서 벗어나기 위해 어쩔 수 없이 피하게 됩니다.
특히 현대사회에서 이런 ‘망도’는 이제 특정인만의 문제가 아닙니다. 더 이상의 고도 경제성장이 불가능해진 상황에서 가난은 이제 모두의 현실이고, 고령사회를 넘어 초고령사회로 향해 가는 속에서 질병과 장애는 이제 모두의 미래입니다. 더욱이 이런 암울한 현재와 미래를 우리는 무연고와 1인가구로 혼자 헤쳐 나가야 합니다. 우리나라가 수년째 OECD 최고의 자살률을 기록하는 것은 이렇게 망했는데 피할 곳이 없기 때문입니다.
소도에서의 ‘망도’는 ‘도망’이 아닙니다. 마찬가지로 소도 안에 든 이들이 즐겼다는 ‘작적(作賊)’ 또한 ‘도적질’이 아닙니다. ‘작적’은 오히려 ‘반역질’에 가까운 의미입니다. 실제로 『삼국지』의 다른 대목에서도 ‘작적’은 후한(後漢)을 멸망으로 이끈 황건적의 행위를 지칭했고, 남송 말에 왕응린이 지은 『곤학기문(困學紀聞)』에서도 반역을 일으킨 소준(蘇峻)의 행위로 묘사되었습니다. 국가의 권위를 부정하고 그 재산을 강탈했기에 국가의 입장에서는 도적질로 보겠지만, 실제로는 ‘조반(造反)’과 같은 의미의 반역질이었습니다. 그러면 왜 망해 피해 온 이들의 행위를 중국의 역사가는 반역질에 비유했을까요? 나아가 어떤 이유로 한번 소도에 든 이들은 다시 돌아가지 않았을까요?
만약에 소도가 망해 피해 온 이들을 치유해서 사회로 복귀시켰다면, 이런 행위는 반역질로 묘사되는 것이 아니라 오히려 칭송받았을 것입니다. 하지만 소도는 그렇게 하지 않았습니다. 망해 피해 온 이들을 치유하고 교화시켜 복귀시킬 대상으로 본 것이 아니라 새로운 사회의 주체로 보았습니다. 소도 안에서 자신들을 망하게 만든 바깥세상과는 다른 세상을 만들도록 도왔습니다. 덕분에 소도에서의 행위는 기존 체제를 뒤흔드는 반역질처럼 보고, 최소한 기존 체제를 위협하는 불손한 행위로 묘사되었습니다.
일본 에도시대에 “인연을 끊는다”라는 의미의 ‘엔기리데라(緣切寺)’라는 절이 있었습니다. 여성이 이 혼 청구할 수 없었던 당시에 이 절로 피신해 들어오면 약 2년간의 조정 기간을 거쳐 이혼을 성사시켜주었습니다. 절을 찾을 용기가 없는 여성은 신고 있던 신발만 안으로 던져도 보호받았습니다. 남편은 여성의 동의 없이 절 안에 들어올 수 없었고, 절에서 사는 동안 여성은 다른 승려들과 똑같은 대접을 받았습니다. 승려가 되느냐 마느냐는 그녀의 선택이지 누구로부터도 강요받지 않았습니다.
에도시대에는 이런 권한을 지닌 절이 단 두 곳뿐이었습니다. 하지만 그 이전까지만 해도 사회통념상 모든 절에는 이런 권한이 부여되었습니다. 국가권력이 강화되기 이전까지 모든 절은 세속으로부터 떨어진 일종의 소도였고 공계(公界)였습니다. 여성이 한번 이곳에 들어와 몇 년을 살면 남편과의 인연이 더는 성립되지 않는 것으로 인정했습니다. 비단 여성만이 아니었습니다. 사회로부터 버림받은 수많은 이들이 이곳에 모여 기존 사회와의 인연을 끊고 새로운 삶을 찾았습니다. 한마디로 당시의 모든절은 절연(絶緣)과 무연(無緣)의 공간이면서, 동시에 신연(新緣)과 공연(公緣)의 공간이었습니다. (349-353쪽)