1. 오리엔탈리즘, 그 본질에 놓인 것
“나는 국악을 들을 때 너무 불편해. 내가 이해하지 못하는 이 음악이 우리의 문화라니, 내 정신과 삶을 외부의 강력한 힘이 지배하고 형성해버린 것 같잖아…” 한 친구의 이 말은, 오리엔탈리즘이라는 지식과 담론 체계, 그리고 이미 우리의 피부 속에 깊게 침투한 문화가 어떤 물리적인 지배나 폭력보다 더 강렬하고 오래 지속된다는 것을 다시 한번 상기시켰다. 오리엔탈리즘이라는 담론이 이미 오래 전에 비판의 도마에 올랐고, 이러한 시각이 올바르지 않다는 것이 누구에게나 자명함에도, 오리엔탈리즘에 내포된 시각과 논리는 교묘하게 지속되고 때때로 거리낌없이 유포되어 지지된다. 이는 오리엔탈리즘이 단순히 식민화의 역사적 기억, 서양화=근대화로 지칭되는 발전의 논리에만 적용되고 있는 것이 아니라, 보다 포괄적이고 광범위한 사회적, 철학적, 사상적 맥락 속에 그 근원을 두고 있다는 점을 짐작케 한다. 그러한 점에서 이 책은 오리엔탈리즘이 특수한 역사적 현상에 국한된 것이 아니라, 근대 사회와 문화 일반에 내재한, 뿌리 깊은 근원을 가진 것이라는 사실에 주목하고 있다.
그렇기 때문에 오리엔탈리즘을 얘기하는 것은 단순히 서양에 의해 왜곡된 동양의 정체성 되찾기를 촉구하는 것 정도에 그치지 않는다. 오리엔탈리즘이라는 주제는 그보다 더욱 급진적이고 본질적인 문제제기와 비판의 대상이 된다. 그러므로 이 책을 읽고 그 동안 잊고 지냈던 우리의 전통 문화를 되돌아 본다던가, 우리 것이 어떻게 외면당해 왔는지에 대해 분개를 터트릴 준비를 하고 있다면, 그것만으로는 충분치 않다. 저자는 그러한 민족주의적 감정의 발로마저도 오리엔탈리즘의 또 다른 모습이라고 말하고 있기 때문이다. 이러한 주장이 가능한 이유는 그가 오리엔탈리즘의 핵심을 ‘배제’와 ‘타자’의 논리라고 파악하고 있기 때문이다. 그것은 베버와 푸코, 사이드로 이어지는 사상가들이 지적한 것처럼, 경계의 안쪽에 있는 사람들이 자신의 정체성과 정당성을 분명히 하기 위해 타자를 설정하고, 그들 타자를 비정상적, 비이성적, 일탈적, 변칙적인 것으로 규정하는 것을 의미한다. 이 주체와 타자의 경계는 정상인-광인, 남성-여성, 서양-동양, 이성애-동성애, 정규직 노동자-비정규직 노동자에 이르기까지 광범위하게 존재한다.
그러므로 서양이 동양을 열등한 존재로 간주하고 자신의 지배 하에 놓이는 것을 정당화한 것과, 동양이 서양을 적으로 상정하고 애국심을 고취하였던 민족주의적 대응에는 똑같이 ‘타자 설정하기’의 논리가 작동하고 있다. 이것은 우리에게 오리엔탈리즘이 단순히 전통문화 되살리기나 서양문화 배격하기 등으로 해결할 수 없는, 다층적이고 복합적인 우리 자신의 정체성과 관련된 문제라는 사실을 깨닫게 한다. 오리엔탈리즘은 우리 안에도 살아 숨쉬고 있다. 그것은 우리가 우리 자신을 ‘주체’가 설정한 수동적이고 저발전된 ‘타자’로 인식한다는 문제에 그치는 것이 아니라, 우리 스스로가 또다시 ‘주체’가 되어 우리보다 약한 존재들을 ‘타자’로 설정한다는 데에 있다. 이주 노동자에 대한 우리의 경멸의 태도, 비정규직 노동자에 대한 정규직 노동자의 이기주의, 여성, 동성애, 장애인에 대한 배제와 차별의 기제는 모두 오리엔탈리즘과 동일한 논리 속에서 작동하는 것이다. 그러므로「오리엔탈리즘을 넘어서」라는 제목을 가진 이 책은, 근대사회와 문화 전반에 대한 총체적인 문제 제기인 셈이다.
2. 근대 사회와 ‘타자’와 ‘배제’의 논리
그렇다면, 왜 이러한 타자와 배제의 논리를 근대 사회의 속성과 연결시키는가. 타자와 배제는 인류가 사회를 이루면서부터 존재해 온, 어찌 보면 지극히 본능적이고 원초적인 인간 본성의 한 측면이 아닌가. 그나마 근대에 들어 우리는 민주주의를 발전시키고 인간의 존엄성 및 평등의 가치를 실현시키기 위해 노력하고 있지 않은가. 타자와 배제의 기제를 근대 사회의 속성에게만 덧씌우기에는 무리가 있지 않은가.
이와 같은 의문에 대해서는 미셸 푸코의 지적 작업이 기본적인 실마리를 제공한다. 푸코는 ‘광기의 역사’에서, ‘광인’은 르네상스 초기까지는 일반인들로부터 격리되지 않았다는 점에 주목한다. 오히려 ‘광인’이란 비범한 능력을 지닌 존재로서, 일반인들이 접근할 수 없는 현실의 피안에 접근할 수 있는 능력을 가진 존재로 우대 받기도 하였다. 이러한 광인을 일상생활의 공간으로부터 배제, 격리하기 시작한 것은 르네상스 말기의 일이다. 즉, 광인을 ‘타자’로서 격리, 배제, 분류함으로써 사회적 공동체의 경계를 안정적으로 유지하고 재생산하였다는 것이다. 그리스 시대에는 동성애가 자연스러운 일이었으며, 사회적으로 경험 많고 학식 있는 남자가 미소년을 후견하는 것이 장려되었다. 또한 그리스와 중세 시대에 매매춘여성은 공적인 활동에 참여하는 높은 사회적 지위를 가진 여성이었다. 즉, 현재 우리가 비정상적이거나 일탈적이라고 규정하는 타자는 주체가 자신을 순화하기 위해 그렇게 설정하였을 때 비로소 존재하게 된 것이며, 그 이전까지는 다른 형태와 지위를 가짐으로써 일반 사람들과 구별되지 않았다는 것을 증명해 주는 것이다.
물론 그 원인에 대해서 푸코는 명확한 하나의 답을 내놓고 있지는 않다. 푸코는 단선적인 인과관계를 인정하지 않기 때문에, 하나의 원인이 하나의 결과로 귀결되는 도식을 좋아하지 않았다. 그러나 여기서 ‘근대 사회’의 특징이 왜 ‘광인’이나 ‘동성애’, 그리고 나아가 ‘동양’을 타자로 규정하는 것과 연관되는지에 대해 추론해 볼 수 있을 것이다. 그것은 근대의 특징인 합리주의, 인간주의, 양적성장과 팽창의 세계관이 곧 감성의 억압, 자연에 대한 지배, 제국주의와 식민화를 낳았기 때문이다. 여기에서 주체의 테두리 안에 들어오는 것은 이성, 인간, 서양, 남성이고 그 테두리 밖에 놓이는 것은 감성, 자연, 동양, 여성이다. 그러므로 근대사회는 인간 중심주의, 합리주의를 내세우면서 중세의 신 중심주의와 미신적 세계관으로부터 탈피할 수 있었으나, 그 시초부터 타자를 배제하고 소외시킴으로써 존재하고 확장해 나갈 수 있었던 셈이다.
마찬가지로, 민주주의와 인간의 존엄성이라는 가치는 분명 위대한 것이지만 그것이 보편주의와 동일성의 원리 하에서 성립된다는 사실이, 타자를 배제하고 보편적이라고 포장된 가치를 강제할 위험을 내포하고 있다. 미국이 이라크 침공의 명분으로 ‘민주주의 실현’을 내걸은 데서 알 수 있듯이, 민주주의라는 보편적 혹은 근대적 가치와 지식 체계가 강자의 약자에 대한 힘의 행사와 맞물려 돌아가고 있는 것이다. 그런 의미에서 민주주의와 근대적 정치 체제는 이미 지배적이고 ‘자명한’ 진리라는 권위를 획득하였고, 이 지배적인 지식은 지배적인 권력과 종종 결합한다. ‘보편주의’는 사회의 타자의 입장에서 볼 때, 전혀 보편적이지 않다. 프랑스 혁명의 ‘인간’의 권리 선언문에 대해 여성이 따로 ‘여성’의 권리 선언문을 작성할 필요가 있었던 것은, ‘인간’이라는 보편적인 범주 안에 ‘여성’은 포함되지 않았기 때문이다. 인간이라는 범주로 포함하고 포섭하려는 보편주의의 시도는 종종 여성, 장애인, 동성애자, 이주노동자 등 사회적 약자의 목소리를 억누르는 데 기여한다. 다른 측면에서, 민주주의가 ‘동일성의 원리’ 하에서 성립된다는 것은 그 대상이 시민권을 가진 자국의 국민으로 한정된다는 것을 의미한다. 시민권은 영토나 국경이라는 폐쇄적인 공간과 결부되었고, 여기에는 이미 자국민과 타국민의 대치가 내포되어 있다. 근대 국민국가라는 내적 경계의 형성과, 제국주의라는 타자의 지배 과정이 결코 서로 무관한 역사적 현상이 아닌 것에서 볼 수 있듯이, 이 ‘타자’와 ‘배제’의 기제는 근대 사회에 들어서 보다 분명해지고 확장되었던 것이다.
이와 마찬가지로 오리엔탈리즘 역시 근대의 ‘지배적, 위압적인 지식의 체계’에서 생겨났다는 점을 직시할 필요가 있다. 동양 사회는 이러이러하다고 규정하는(그것도 대부분이 부정적인 속성을 중심으로), 오리엔탈리즘이라는 담론은 서양의 지리적 팽창 및 권력의 행사를 정당화하기 위한 수단으로써 시작된 것이기 때문이다. 그렇기 때문에, 오리엔탈리즘 속에 담긴, 언뜻 그럴 듯하게 보이는 지적 체계를 해체하기 위해서는 지식이 권력과 결코 떨어져서 존재하는 것이 아니라는 자각이 필요하다. 권력은 그 권력을 유지하고 재생산하기 위한 지식을 생산해야 하며, 지식 역시 특정한 진실로 통용되기 위해서는 권력의 도움을 필요로 하기 때문이다. 여기에서 다시 푸코의 문제 의식은 중요해지며, 근대적 권력이 어떻게 오리엔탈리즘을 포함한 지식을 생산해왔는지, 그리고 ‘권력의 미시적 물리학’이 어떻게 개인을 감시, 통제, 규율하고 있는지를 살펴볼 필요가 있다. 그것은 실상 오리엔탈리즘 작동에 내재하는 본질적인 문제이며, 이 책의 1,2장이 각각 ‘규율과 지배하는 지식’, ‘제도로서의 지식과 권력으로서의 지식’이라는 소제목을 달고 있는 이유이기도 하다. <매트릭스>는 단지 거시적, 물리적, 가시적인 지배와 규율일 뿐 아니라, 일상생활에 편재해 있는 권력의 미시적, 정신적, 비가시적인 감시 체계인 것이다.
3. 오리엔탈리즘-권력으로서의 지식
지식이 권력과 어떻게 유기적으로 연결관계를 맺으며 작동하는가는 역시 미셸 푸코의 저작에서 가장 선명하게 분석되고 있다. 근대에 들어 광인을 대상으로 한 ‘정신의학’이라는 학문 체계가 탄생하였으며, 이는 특정집단을 분류하고 관리하려는 욕구에서 비롯되었다. 정신의학은 광인을 ‘비정상’의 범주로 분류하고, 이들을 ‘정상인’의 사회로 편입시키기 위한 치료를 주된 목적으로 한다. 그러나, 광인 혹은 광기라는 단어 자체가 존재하지 않거나 그 의미가 전혀 다른 시기가 있었던 것을 볼 때, 정신병이나 광기는 객관적이고 자연적인 것이기 보다는 사회적으로 구성된 정의에 보다 가깝다. 그러므로 푸코는 객관적인 진실이나 진리를 인정하지 않으며, 단지 진리에의 의지(will to truth)가 존재한다고 말한다. 즉, 특정한 지식, 특정한 사상에 대한 정보를 ‘이것이 참이다.’라고 내세우려는 의지가 있을 뿐이며, 정치적, 경제적, 문화적으로 헤게모니를 잡고 있는 집단이 참이라고 내세우는 것이 참이 된다는 것이다. 그러므로 진실 체제, 혹은 담론 체제 자체는 개인에게 그것이 참이라고 받아들이게 한다는 점에서 하나의 권력이 된다.
권력이 근대 이후 그 형태를 어떻게 바꾸었는가에 대해 푸코는 원형 감옥(Panopticon)이라는 실례를 들어 설명한다. 과거에는 죄인을 사형하는 장면을 군중에게 공개함으로써 군주는 자신의 권력을 가시화하였다. 즉, 죄수의 신체를 매개로 신민들에게 권력에 대한 공포를 심어줌으로써 복종하도록 만드는 것이 권력의 주요 작동 기제였던 것이다. 그러나 푸코에 의하면 이러한 방법은 비경제적이다. 일단 이러한 광경(spectacle)을 연출하는데 비용이 많이 들며, 죽어가는 죄수의 입을 통해 권력의 치부가 드러남으로써 권력에 대한 비판을 일시적으로나마 허용할 수 있으며, 그렇기 때문에 사형 집행장이 종종 폭동의 현장으로 돌변하는 경우가 발생하였던 것이다. 그러나 현대의 권력은 보다 경제적이고 세련된 모습으로 작동하고 있다. 원형 감독이라는 효율적인 감옥 모델은 감시탑에 있는 간수의 모습을 죄수가 보지 못하도록 배치하기 때문에, 권력은 비가시적인 영역으로 모습을 감춘다. 그러나 죄수는 ‘간수가 항상 나를 보고 있다.’고 가정하는 것이 유리하기 때문에, 규칙체계를 내면화하고 복종함으로써 스스로가 간수의 시선을 취하게 된다. 이와 같은 비인격화된 권력 구조는 군대, 공장, 학교에도 비슷한 방식으로 존재한다. 광산의 현장 사무소가 중앙의 높은 곳에 위치하면서 노동자들을 감시하는 체제나 기숙사 학교에서 작은 창을 통해 학생들이 공부하는지 딴 짓을 하는지 바로 볼 수 있게 만들어진 구조는 원형 감독 모델과 닮은 꼴이다. 물론 군대 조직은 말할 것도 없다. 이러한 근대 사회에서의 권력은 개인의 신체를 매개로 하여 행위의 하나하나까지 규정하고 관리함으로써 실질적으로 사회의 전 분야에 걸쳐 편재화 되어 있다는 점에서 ‘미시 권력’이라고 칭한다. 하루의 일과를 분단위로 규정하는 기숙사 학교의 시간표, 팔·목·다리의 움직임까지 세세하게 규정한 테일러주의와 포드주의의 사고는 근대의 계산주의적 합리성이 극단으로 치달은 모습을 반영한다. 이렇게 개인의 신체를 훈련시키고 길들이는 권력의 모습을 지칭하는 것이 1,2장에서 계속적으로 등장하는 <규율=훈련 권력>이라는 용어이다.
그렇다면 이러한 <규율=훈련 권력>과 오리엔탈리즘이라는 지식 체계는 구체적으로 어떤 관계를 맺고 있는가? 사이드는「오리엔탈리즘」에서 ‘이성’이 ‘광기’를 자기의 외부로 날조함으로써 성립할 수 있는 것과 마찬가지로, 유럽문화가 ‘은폐된 자기’이기도 한 오리엔트를 소외시킴으로써 자신들의 정체성과 힘을 획득할 수 있었다는 점을 밝혀낸다. 그러므로 그는 “오리엔탈리즘은 담론이다.”라고 명확하게 규정하고, 담론과 권력과의 상관관계에 대해 비판적인 창끝을 겨눈다. 오리엔탈리즘이라는 문화적 지배체제는 단지 억압적이고 금지적인 것만은 아니다. 원형 감옥의 감시자의 시선을 죄수가 스스로 내면화 했듯이, 권력은 규율화 된, 훈련화 된 주체를 생산해내고, 지배적인 담론과 지식 체계를 생산해낸다. 오리엔탈리즘이라는 지식 체계가 실제 식민지의 건설과 동시에 발전한 것에서 예상할 수 있듯이, ‘오리엔트’라는 실제의 살아있는 공간은 서양인의 시각과 유용성에 따라서 하나의 확고하고 논리적인 관념으로 생산되고 굳어진다. 그리고 이 관념은 인종차별이론의 생물학적 근거와 결합됨으로써, ‘오리엔트’는 후진적, 퇴행적, 비문명적, 정체적이라는 신념을 강화시킨다. 이렇게 해서 동양인은 서양 사회 내부의 이방인이라고 할 수 있는 범죄자, 광인, 여성, 빈자와 같은 범주의 정체성을 공유하게 된다. 이 오리엔탈리즘은 동시에 그 대상이 되는 타자 자신에게 내면화 된다. 한국인에게 있어 가장 선명하고 생생히 느낄 수 있는 오리엔탈리즘의 역사적 실례는 일본의 식민사관과 식민정책학이다. 식민지 시대의 지배적 지식이었던 ‘조선 타율성 사관’이나 ‘조선 정체성 사관’, 혹은 아시아를 발전의 ‘이상 계통’으로 분류하는 사고는 아직 100년도 지나지 않았으며, 현재에도 여전히 미묘하게 작동하고 있는 오리엔탈리즘의 한 실례인 것이다.
4. 일본과 오리엔탈리즘
오리엔탈리즘 중에서도 이 책이 주된 초점을 맞추고 있는 것은 일본의 사례이다. 그것은 오리엔탈리즘이라는 주제에 대한 관심이 저자의 정체성과 직접적으로 관련되어 있기 때문이다. 이 책의 저자는 일본에서 태어나고 자란 재일 한국인 2세이다. 1985년 일본 국적법 개정 이후, 재일 한국/조선인 자녀가 일본인 국적을 인정 받고 이제는 재일 4세까지 태어나 정착화 단계에 접어들었음에도, ‘재일’이란 일본 사회에서 여전히 하나의 ‘이질성’으로 존재한다. 더불어 재일은 ‘본국’인 한국과의 관계에서도 타자로 인식되는 존재이다. 그러므로 저자는 일본과 한국이라는 두 국민국가의 틈새에 끼인 ‘재일’의 존재구속성으로부터 많은 모순을 느꼈을 것이다. 곧, 그가 분석하고 있는 근대 사회의 ‘타자’는 저자 자신인 셈이다. 저자는 학생 때부터, 왜 내 나라는 식민지로 전락하여 근대화의 낙오자로서 엄청난 희생을 강요 받게 되었는가라는 물음을 던져왔다고 밝히고 있다. 거기에는 식민지 지배의 ‘유산’으로서 일본이라는 땅에 살게 된 재일 한국인의 기댈 곳 없는 초조감 같은 것이 담겨 있었다고 말한다. 즉, 민족적인 일체감과 소속감을 찾아, ‘재일’이라는 정체성의 혼란으로부터 벗어나고자 하였던 저자의 욕구가 곧 학문적인 관심으로 연결된 것이다. 그는 식민화의 원인을 밝히기 위해서 먼저 ‘근대화란 무엇인가’라는 근원적인 물음으로 돌아가지 않을 수 없었다. 그리고 그 과정에서 일본의 비교근대화론을 탐색하던 중 ‘서구의 근대화’라는 기준으로 아시아 사회를 재단하는 담론에 담긴, 왜곡된 ‘근대주의’ 그 자체에 대해 의문을 품게 되었다. 이후 베버와 푸코, 사이드로 이어지는 근대와 오리엔탈리즘에 대한 분석을 접하고서, 민족주의적인 입장에서 근대와 식민지주의의 문제에 접근하기보다는, 좀더 보편적인 맥락에서 문제를 근원적으로 파악하려는 시각으로 발전한 것이다.
저자에 따르면, 일본 사회에 내재한 오리엔탈리즘은 이중적이다. 즉, 일본은 서양과의 동일시를 통해 다른 아시아 국가들을 지배하는 것을 정당화하며, 동시에 서양과의 차별화를 통해 아시아의 문제는 아시아 국가(=일본)가 해결해야 한다는 입장을 내세운다. 그리고 이를 뒷받침하는 것이 오오츠카 사학과 식민정책학, 동양사학 등의 소위 ‘객관적이고 중립적인’ 학술적 담론의 체계이다. 오오츠카 사학의 기본축은 ‘근대적 생산력’을 세계사의 발전의 중심에 놓는 것이다. 그리고 이를 구성해 가는 주체가 될 ‘근대적 인간 유형’을 창조해 낸다. 이는 곧 베버가 이야기한 ‘마술로부터의 해방’과 동일한 과정을 의미한다. 그러나 오오츠카가 이해하는 ‘마술로부터의 해방’의 이면에는 여전히 마술 속에서 주문에 걸려있는 인간 유형이 부정적인 가치로 상정되어 있다. ‘아시아적 인간 유형’이 바로 그 전형이다. 오오츠카 사학의 시각 속에서 세계는 일정한 발전단계를 거치기 때문에, 단일 계통적인 가치의 서열이 존재하고, ‘아시아’ 혹은 ‘아시아적인 것’은 이 발전단계의 하위에 위치하고 있다. 이러한 시각은 결국 다양성으로 가득 찬 아시아의 역사와 사회를 ‘동양적 전제주의론’과 ‘정체사회론’이라는 틀에 맞추어 규정하는 오리엔탈리즘으로 이어지게 된다. 이 경우 아시아는 스스로를 대변하지 못하기 때문에, 누군가에 의해 표상(대표)되어야 하고, 관찰자는 자유롭게 아시아라는 무대에 그 구성원리(오리엔탈리즘)를 강제한다.
식민지 지배를 정당화하는 이 오리엔탈리즘의 논리는 보는 쪽=대표하는 쪽=보호하는 쪽과 보이는 쪽=대표되는 쪽=보호받는 쪽의 이항대립 관계를 내포하고 있다. 이와 같은 관계는 곧 성차별적인 ‘남성’과 ‘여성’의 이미지를 떠올리게 한다. 실제로 식민지는 성차별을 환기시키는 은유를 통해 묘사되는 경우가 많은데, 조선은 ‘성적인 기대’, ‘싫증나지 않는 관능성, 질리지 않는 욕망’을 도발하는 공간으로서, 심지어는 ‘득의양양하게 맘껏 욕구를 채우고도 지칠 줄 모르는 지나(중국)남자’에게도 아양을 떠는 ‘성적으로 방종한 여자’로 비유되었다. 즉, 식민국=지배=제국=남성성=강함이라는 표상과 피식민국=복종=종속국=여성성=약함이라는 표상은 남성에 의한 여성의 지배, 식민국에 의한 피식민국의 지배에 있어서 동일한 원리로 작동하는 매커니즘이었던 것이다.
일본은 물론 지리적으로는 아시아에 속하기 때문에, 다른 아시아 국가들과의 차별화를 통해 자신을 유럽 국가와 동일한 ‘정상궤도’를 밟고 있는 국가로 위치시킬 필요가 있었다. 그러므로 그들은 일본의 발전이 서양과 마찬가지로 ‘질서있는 진화’를 밟아 왔다고 증명하기 위해서 고심하였다. 그리고 이를 효과적으로 증명하기 위한 비교 대상이 된 것이 ‘일탈’ 또는 ‘낙오’한 ‘이상 계통’을 밟고 있는 한국이었다. 식민정책학의 대표적인 학자인 후쿠다는 일본과 한국의 봉건제를 비교하면서, 한국은 일본이나 유럽이 겪은 ‘정상적인’ 봉건제를 결여함으로써, 교환경제 없는 가내경제의 단계에 머물렀고, 그 결과 ‘정체상태’에 머물 수 밖에 없었다는 점을 강조한다. 그러므로 그 논리에 따르면, 변화를 지향하는 내적인 계기가 결여되어 있는 ‘나태하고 나약한’ 민족의 나라인 한국은, 외부의 ‘유력하고 우세한’ 문명에 기대는 도리 밖에 없다. 우세한 문명에 동화됨으로써 한국인의 국민적 성격은 개조되고 토지와 인민에 대한 자본주의적 동원이 가능해짐으로써, 다음 단계로 발전할 수 있다는 것이다.
이와는 달리, 반전, 반군국주의와 평화주의의 입장을 견지했으며 제국주의의 대외침략을 규탄하고, 더 나아가 식민지 조선의 자치에도 관심을 가진 비판적 식민정책학자 야나이하라의 식민학은 다른 측면에서 중대한 문제점을 내포하고 있다. 그것은 야나이하라가 ‘식민’의 ‘문명화 작용’을 확신하고 있다는 데 있다. 즉, 그는 식민을 통해 구사회의 경제가 발달할 뿐만 아니라 식민지 역시 노동력, 자본 및 진보된 경제조직의 수입에 의해 새롭게 세계경제체제로 편입된다고 생각하였다. 그러므로 야나이하라는 식민지 통치정책에서 ‘종속주의’나 ‘동화주의’를 비판하고 평화적인 ‘자유주의’의 채용을 제창했지만, 식민 자체의 효용, 그 ‘문명화 작용’에 대해서는 전혀 의심을 갖지 않았다. 즉, 그는 ‘자유롭고 대등한 좋은 친구 관계를 바탕으로 한 국제관계를 이루려는 식민지 정책’이 가능하다고 보았던 것이다.
이와 동시에 일본은 아시아에 속해 있다는 지정학적 위치 때문에, 유럽 국가들과 자신을 차별화하고 ‘동양의 연구는 동양인이 솔선해서 맡아야 한다’는 논리를 내세운다. 곧, 스스로를 표상(대표) 할 수 없는 ‘동양인’을 대신해서 동양인이기도 한 일본인이 그들을 대표하고 ‘타자’인 서양인에게 알린다는 굴절된 오리엔탈리즘의 구도가 형성되었던 것이다. 이 가운데에 ‘동양사학’이라는 담론 체계가 위치한다. 그러므로 동양사학이라는 학문적 담론은 일본의 제국이나 식민지 제도에 나타나는 정치권력과의 교환과정 속에서 산출되어 반복되고 발전되어 왔다. 이 동양사학 속에 담긴 기본적인 생각은 일본은 ‘동양’의 일부이면서 ‘동양 문명의 정수’를 모으고 동양 문화와 서양 문화를 혼합시켜 서양과 동일한 진보=문명의 길을 걸을 수 있다는 확신이었다. 동양사학의 대표적인 학자인 사라토리는 동양을 남과 북으로 이원화시키고, ‘남쪽에 자리잡은 일본’과 ‘북쪽에 자리잡은 지나(중국) 및 조선’이 왜 다른 경로를 밟을 수밖에 없는지를 규명하려 한다. ‘동양’이라는 지리적 공간에 근거한 정체성이 실질적으로 일본의 침략 이후에 형성된 것이라는 데에서, 오리엔탈리즘은 일본을 매개로 하여 아시아 국가들에게 유포되었음을 확인할 수 있다.
이와 같이 오리엔탈리즘이 우리에게 작동한 방식은, 서양 국가에 의해서가 아니라 같은 지리적 공간에 있었던 동양 국가에 의해서였다는 점에서 더욱 중층적이고 복합적이다. 그래서 실질적으로 오리엔탈리즘이라는 내용은 동일함에도, 우리는 일본에 대해서라면 민족주의적 감정으로 배타적이고 본능적인 반응을 보임에도, 다른 서양 국가들에 대해서는 그들의 우위를 인정하고 선진문명을 받아들인다는 태도로 대한다. 그러나 현재 우리 사회의 문화적 헤게모니를 장악하고 있는 것은 일본 문화 뿐 아니라 미국 혹은 서구 문화인 경우가 많다. 이들 서구 문화는 많은 부분이 해방 이후 우리 사회에 유입된 것이지만, 그 유입이 그토록 원활하고 순조로울 수 있었던 배경에는 일제 식민지 지배의 영향이 자리하고 있다. 일제에 의한 물리적, 문화적 지배 속에서 우리는 자기 스스로가 아니라 타자에 의해 대표되는 경험을 거쳤으며, 이는 해방 이후에도 우리 것은 열등한 것이고 빠른 시간 안에 서구와 같은 근대화를 이루어야 한다는 압력을 수용하는 근간이 되었기 때문이다. 그러나 이 책이 그러한 오리엔탈리즘을 극복하는 해결책으로 제시하고 있는 것은 ‘우리 것 다시 보기’ 정도에 그치지 않는다. 저자는 오리엔탈리즘의 담론 체계를 더 폭 넓은 근대사회의 속성 자체에서 파악하고 있기에, 오리엔탈리즘을 극복하는 방식도 단순히 자문화 중심주의나 민족주의로 귀결되어서는 안 된다고 보기 때문이다.
5. 오리엔탈리즘을 넘어서
그렇다면 탈오리엔탈리즘의 사고는 어떻게 획득할 수 있을까? 우리가 살고 있는 세계 자체가 근대의 테두리를 벗어나지 못했기 때문에, 탈오리엔탈리즘의 사고를 상상하기도, 그 이념을 실현하기도 쉽지 않다. 그러나 저자의 결론을 통해, 그리고 근대에 대한 비판적 사고를 환기하면서, 오리엔탈리즘을 넘을 수 있는 대안을 모색해 보자.
먼저 주목해야 할 점은 세계가 나날이 세계화와 자본주의 경제 질서로 편입해가는 속에서도, 민족이나 인종·언어·개별적인 문화에 근거한 소위 ‘근본주의’적 균열과 운동이 끊임없이 일어나고 있는 현상이다. 그것은 근대 국민 국가들간의 경계로 이루어진 세계체제에 대한 ‘반체제 운동’의 하나로 볼 수 있다. 헌팅턴의「문명의 충돌」에서 확장하는 이슬람 문명에 대한 서구 문명의 불안감을 엿볼 수 있듯이, 또한 9·11을 비롯한 급증하는 테러가 자유민주주의 국가들을 냉전시대보다 훨씬 더 위협하고 있듯이, 이러한 반체제 운동은 과거 사회주의 운동보다 보다 급진적이고 본질적이다. 월러스틴에 따르면, 냉전 시대의 소련은 기본적으로 18세기 계몽주의 세계관을 바탕으로 작동하는 세계체제 안에서 운영되었기 때문에, 미국에 반대하는 세력이라기보다는 결과적으로는 그 체제 안의 일부로서 전체적인 시스템을 유지하는 역할을 담당하였다. 즉, 미국은 자유민주주의 국가들에 대한 헤게모니를 장악하고, 소련은 동유럽 국가들에 대해 헤게모니를 유지함으로써 서로의 영역에 대해 간섭하지 않는 안정적인 세계체제를 생산해 내었던 것이다. 그러나 최근의 ‘근본주의’ 운동은 ‘근대적 세계관’에 대한 최소한의 공유조차 갖지 않는 완전한 ‘타자’에 의한 것이기 때문에, 체제에 훨씬 더 위협적이다.
이러한 분석은 테러와 근본주의가 정당하다는 점을 얘기하고자 하는 것이 아니다. 단지 근대가 포섭하지 못하는 ‘타자’들이 여전히 남아 있고, 또 그들은 단시일내에 사라지거나 포섭될 수 없는 ‘소수집단’이라는 것이다. 그들은 세계체제 뿐 아니라 국민국가 내에도 여전히 존재하고 있다. 국민 국가의 형성 과정 자체가 단일한 행정력, 문화적 동질성, 상징적 역사성을 공유하는 공동체를 형성하는 과정이었기 때문에, 이 획일적인 사회의 내셔널화(nationalization)는 하나의 ‘국민’으로 성립할 수 없는 소수 민족이나 그룹은 배제하면서 동시에 포섭할 수밖에 없었다. 그러므로 ‘다수집단’이 독자적인 문화를 추구할 때 하나 이상의 소수집단을 배제하고 억압한 사례는 전세계적으로 무수히 많다. 프랑스의 부르통인, 핀란드의 스웨덴인, 일본의 아이누인, 스리랑카의 타미르인, 터키의 쿠르드인, 루마니아의 헝가리인은 모두 ‘문화’를 가지고 있지만, 그들 민족의 문화는 단지 공식적인 ‘국가’의 것으로 표상되지 못했을 따름인 것이다. 즉, 현재 우리가 구성하고 있는 국민국가와 자본주의 경제체제는 자연적이라기보다는 인위적으로 구성되고 만들어진 체계이고, 그 과정에서 누군가에 대한 배제와 소외를 포함하고 있었다는 것이다.
이러한 역사적 체제는 단지 소수민족과 국가의 관계에만 존재하고 있는 것이 아니다. 같은 원리의, 형태만 달리한 관계가 ‘가정’이라는 공간에도 존재하고 있다. 즉, 생산적 노동으로서의 임금 노동과 비생산적 노동으로서의 비임금 노동을 사회적으로 구분하고, 비임금노동은 상품화될 수 없는 것으로 주변화시키는 것은, 실상 자본주의라는 체제의 작동을 위해 필수적으로 요구되는 것이었다. 가정 밖의 노동 공간에서의 생산적 노동은 가정 내의 비생산적 노동이 만들어내는 휴식과 안정 없이는 원활하게 기능하기 어려웠으며, 비임금, 반임금 노동력이 노동시장에서 싼값으로 판매됨으로써 생산자의 이윤을 확대할 수 있었다. 자본주의의 역사 전체를 통해서 반임금 노동자와 비임금 노동자의 수가 자유로운 임금 노동자의 수를 상회해 왔다는 사실은, 이러한 두 영역의 분할이 결코 일시적이거나 우연적인 것이 아니라, 체제 내에 내화되어 오랫동안 유지되고 지속되어 온 것이라는 사실을 증명해 준다. 여기에서 비생산적 노동은 주로 여성의 일로 간주되면서 또한 성차별의 제도화와 접합된다. 가부장적 지배구조는 여성을 사회적 생산의 ‘외부’에 자리매김하고, 동시에 그 ‘내부’로 접합하면서 소외된 인간성을 회복할 ‘자연 유지의 장소’를 담당하게 한다. 현재의 체제는 이렇게 ‘타자’를 구분하고 동시에 포섭하려고 하는 복합적인 관계 위에 형성되어 있는 것이다.
그렇다면, 이와 같은 근대의 어두운 측면을 넘어서는 탈근대의 사상은 가능한가? 이에 대해 아직 우리는 명확한 답을 가지고 있지 못하다. 포스트모더니즘이 열풍처럼 번졌음에도 불구하고, 대부분의 포스트모더니즘은 정치적 허무주의나 냉소주의로 귀결되었던 것이 사실이다. 사이드는「오리엔탈리즘」에서 ‘동양과 서양을 한꺼번에 소멸시켜 버릴 수 있다면, 그 때야말로 고유한 지배양식을 폐기하는 길을 조금은 전진했다고 할 수 있는 것’ 이라고 말하였다. 이는 ‘보편주의’라는 문화적 헤게모니를 무너뜨리고 서구/비서구, 고급/저급, 적절/부적절로 나누어진 문화본질주의의 경계선을 폐기해 버리는 것을 의미한다. 이는 제국민과 토착민이 제국주의의 유산을 통해 서로 공유하게 된 사회적 공간과 시간의 ‘중첩’과 ‘뒤얽힘’ 속에서 ‘타자’를 억압하거나 지배하지 않고 이해할 수 있는 새로운 문화를 이야기하려는 것이다. 이 사이드의 말은 파농의 「대지의 저주받은 자들」의 시도와도 통한다. 파농의 말은 단지 서구=근대의 담론을 거절하고 그 바깥으로 자유롭게 도약하자고 선동하고 있는 것은 아니다. 오히려 그 속에 깊이 편입되어 있음을 자각하면서, 폭력적으로 분단된 관계 속에서 새로운 비적대적인 공동체의 시작을 알리려고 하는 것이다. 이런 의미에서 오리엔탈리즘에 대항하는 민족주의적 시도는 자신의 ‘본래적인 것’을 발견하고 창조하려고 애쓰지만, 여기에는 오리엔탈리즘과 마찬가지로 ‘전체화의 담론’이 작용하고 있기 때문에 본질적인 대안은 될 수 없다. 즉, 이것 역시 인간의 다양성이나 복합성을 배제하거나 은폐하는 양식이기 때문이다.
그러므로 ‘지배적, 위압적 지식 체계’의 종언을 위해서는 비정착적이고 탈중심적인, 경계적인 위치 설정이 필요하다고 저자는 말하고 있지만, 이의 현실적인 실현은 요원하기만 하다. 인간이라면 누구나 어딘가에 소속되고자 하는 욕망을 가지고 있다는 점에서 볼 때, 그리고 내집단과 외집단을 나누는 것이 자연스러웠던 역사를 볼 때, 그러한 경계적이면서도 포용적인 문화의 수용이 얼마만큼 가능할 것인가 하는 회의가 든다. 그렇기 때문에 나는 저자의 결론에는 선뜻 동의하기 어렵다. 다만, 이성의 폭력과 동일화의 논리를 자각하고 그것을 해체하기 위해서 소수집단의 정체성에 근거한 다차원적인 운동들이 요청되며, 그것은 1968년의 혁명과 더불어 시도되고 있는 ‘정체성의 정치’, ‘차이의 정치’와 동일한 맥락에 놓여 있다고 생각한다. 물론 68 이후, 근대의 견고한 체제는 여전히 유지되고 있지만, 오리엔탈리즘 혹은 더 폭 넓은 근대의 모순을 자각하고 뛰어넘으려는 시도 역시 계속되고 있다. 이러한 시도가 어떠한 결론으로 귀결될 것인가는 선뜻 진단하기 어렵지만, 이러한 ‘단편’들이 언젠가는 ‘전체’를 넘어설 것이라는 문구에는 나 역시 희망을 걸어본다.
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자아의 정체성과 공동체의 정체성을 정의하는 문제는 근대성이라는 커다란 틀 내에서 제국주의나 식민주의의 문제, 자문화중심주의로 대변되는 문화본질주의와 타자를 배제하는 분열의 경험과 직결된다. 에드워드 사이드의 어법을 빌린다면 근대성은 서구의 오리엔탈리즘과 일본적 오리엔탈리즘의 시각으로 풀어낼 수 있다. 도쿄대 교수인 강상중은 《오리엔탈리즘을 넘어서》(이산, 1998)에서 타자성의 포괄적인 문제를 근대문화비판의 틀에서 다루면서 구체적으로 제국 중심적인 문화의 표상과 주변적이고 탈중심적인 문화의 표상 사이의 관계를 탐구한다. 이론적으로는... 더보기
1. 오리엔탈리즘, 그 본질에 놓인 것 “나는 국악을 들을 때 너무 불편해. 내가 이해하지 못하는 이 음악이 우리의 문화라니, 내 정신과 삶을 외부의 강력한 힘이 지배하고 형성해버린 것 같잖아…” 한 친구의 이 말은, 오리엔탈리즘이라는 지식과 담론 체계, 그리고 이미 우리의 피부 속에 깊게 침투한 문화가 어떤 물리적인 지배나 폭력보다 더 강렬하고 오래 지속된다는 것을 다시 한번 상기시켰다. 오리엔탈리즘이라는 담론이 이미 오래 전에 비판의 도마에 올랐고, 이러한 시각이 올바르지 않다는 것이 누구에게나 자명함에도, 오리엔탈리즘에 ... 더보기
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